قرن ششم هجری آغاز رویكرد نوین به تفسیر قرآن و پیدایش اسلوب و سبك تفسیرگری تحلیلی، ادبی، بلاغی و نگرش استنباط گرانه به قرآن و قرآن پژوهی است. چه در همین برهه تاریخی است كه تفسیر گران سنگ «الكشاف عن حقایق غوامض التنزیل و عیون الأقاویل فی وجوه التأویل» به كوشش جارالله محمود بن عمر زمخشری (درگذشته به سال 528 قمری) تدوین گردید. در حوزه قرآن پژوهی شیعی نیز تفسیر مجمع البیان شیخ طبرسی با نگاهی جامع تر و مزایای افزون تر نسبت به كشاف زمخشری و سایر تفسیرهای پدید آمده تا آن زمان، در همین دوره به تحریر درآمد و دانش تفسیر قرآن به ویژه از منظر شیعی را تعالی و ارتقای افزون بخشید.
طبرسی در آن هنگام كه دامان همت بر كمر بست تا مجمع البیان را بنگارد به سترگی و دشواری كار خویش و نیز ناتمامی و كاستیهای روش تفسیری پیشینیان اصحاب تفسیر به ویژه در بخش تفسیرگری شیعی وقوف كـامل داشت
و برآن بود كه: «بی گمان اندیشمندانی از پیشینیان و پسینیان در دانش تفسیر قرآن غور و تحقیق كرده اند… اما اصحاب ما (امامیه) در زمینه تفسیر اثری (جامع) تدوین نكرده اند، جز اینكه روایات تفسیری را كه در دست داشتند در مجموعه های مختصری گرد آورنده اند؛ بی آن كه به تبیین و بسط معانی قرآن و كشف رموز و اسرار آن بپردازند».
درباور طبرسی تفسیر «التبیان فی تفسیر القرآن» نوشته شیخ الطائفة ابوجعفر محمد بن حسن طوسی (385 ـ 460 هـ) تنها تفسیر شیعی است كه پیش از وی از اسلوب تفسیر مأثور و نقلی گذر كرده و طرح نو در عرصه قرآن پژوهی درافكنده بود؛ زیرا تفسیر تبیان به حقیقت در بخش معانی قرآن، اسرار بدیعی را در برگرفته و در حوزه الفاظ، فراخنای وسیعی از واژگان را در آغوش كشیده است، و به گردآوری بدون تبیین و نظم و سامان دهی بدون تحقیق بسنده نكرده است.1
مجموعه این شاخصه ها و بایستگی ها سبب شده تا طبرسی تفسیر تبیان را الگوی تفسیری خویش قرار دهد و چنین بنگارد:
«او (مرحوم شیخ طوسی) پیش كسوتی است كه من از پرتو نور او بهره می جویم و گام بر جای گام او می نهم.»2
با این حال طبرسی، تفسیر تبیان شیخ الطائفه را پیراسته از كاستی نمی داند. در آمیختن غثّ و سمین، خالص و ناخالص در اعراب و نحو، جدا نكردن سره از ناسره، به كارگیری ادبیات نارسا به مقصود و اخلال در نظم و ترتیب،3 از جمله كاستیهایی است كه تفسیر تبیان از منظر طبرسی بدانها دچار است.
بر پایه همین نگاه آسیب شناسانه به قرآن پژوهی معاصر و پیش از زمان خود، طبرسی بر آن شد تا تفسیری برای قرآن بنگارد كه از این آلایشها و كاستیها پیراسته باشد. از این رهگذر تدوین تفسیر مجمع البیان را در دست گرفت كه نقطه پیوند اسلوب قدیم و جدید و پایان دهنده یك آغاز (تفسیر نقلی) و آغاز گر یك پایان (تفسیر تحلیلی، عقلی، ادبی و…) و در شمار اندك تفسیرهای متمایز و برجسته ای است كه دارای اسلوب، متد و سبك و سیاق منسجم، عالمانه و درخور اعتنا می باشد؛ اسلوب و روشی كه گذشت زمان قدر و منزلت آن را فرونكاسته و قرآن پژوهی معاصر، با آن كه بر پشته ای از تجربه و میراث فكری تفسیری ایستاده است در رهیافت های تفسیری و فهم معارف قرآنی از آن بی نیاز نیست.
تفسیر مجمع البیان در طبقه بندی تفاسیر، در زمره تفسیرهای جامع جای می گیرد. جامعیت یك تفسیر به این معنی است كه مفسّر در فهم معنی و تبیین قرآن از ابزارها و دانشهای گوناگون عصر و زمان خویش بهره جسته باشد. دیگر اینكه مفسّر به دانشهای گوناگون آراسته بوده در تفسیر و تبیین آیات قرآن تنها به یك موضوع از معارف و دانشهای مطرح شده در قرآن همچون كلام، فقه، تاریخ، اخلاق، فلسفه، ادب، بلاغت و بیان بسنده نكند، بلكه نگاهی همه جانبه به تمامی این حوزه ها داشته آموزه های قرآن را در هر یك از عرصه های معرفتی قرآنی بنمایاند.
هرگاه با این دو معیار جامعیت به سراغ تفسیر مجمع البیان برویم آن را در شمار تفسیرهای جامع جای خواهیم داد. چه نگارش گر تفسیر مجمع البیان از تمامی مصادر عقلی و نقلی، كتاب، سنّت، اقوال اصحاب و تابعان، قواعد گویش و نگارش ادب عربی، ساختار زبانی قرآن و لغت، در فهم و تفسیر آیات قرآن مدد گرفته و خود نیز به دانشهای گونه گون اسلامی و زبان شناختی آشنایی در حدّی تخصص داشته است كه به طور طبیعی افق فهم او از قرآن گشایش افزون یافته و بر كرانه های دوردست و دیریاب از ساحل قرآن قدم نهاده است و گلهای معطر، گوناگون و جان افزایی از معارف اسلامی و دینی از این بوستان برچیده و در خوان «مجمع البیان» بر پژوهندگان و قرآنیان عرضه داشته است.
علامه طباطبایی در طبقه بندی تفسیرها و مفسران شیعی ویژگیهای طبقه سوم را كه تفسیر مجمع البیان نیز در آن جای دارد، این گونه بر می شمارد: طبقه سوم ارباب علوم متفرقه هستند.4 وی سپس از ویژگیهای تفسیر مجمع سخن گفته می نویسد:
«وكسانی میان عده ای از علوم در تفاسیرشان جمع كرده اند، مانند شیخ طبرسی در مجمع البیان كه از راه های مختلف لغت، نحو، قراءت، كلام و حدیث بحث می كند.»5
محمدحسین ذهبی با آن كه در ارزش داوری نسبت به اندیشه و اندیشه وران قرآن پژوه شیعی از انصاف و داوری دوری گزیده است، اما در برابر منطق استوار و محكم و دانش جامع طبرسی در تفسیر مجمع البیان سر تسلیم فرود می آورد و می گوید:
«حق آن است كه تفسیر طبرسی ـ گذشته از گرایشهای ملایم شیعی و پاره ای دیدگاه های اعتزالی آن ـ در باب خود كتاب بزرگی است كه از خبرگی و چیره دستی مؤلف آن در فنون مختلف علم و دانش حكایت می كند. مجمع البیان همان سان كه صاحب آن بیان كرده در هماهنگی تام و ترتیبی زیبا تدوین شده است. او در هر ناحیه ای كه عنان سخن را كشیده به خوبی از عهده برآمده است. او اگر از قراءتها و وجوه آن سخن گفته و اگر از معنای لغوی و مفردات آن بحث كرده یا در باب اعراب و وجوه آن پرداخته به نیكویی سخن گفته است. و آن گاه كه معنای اجمالی را شرح داده مقصود و مراد را واضح و روشن گردانیده. و اگر از اسباب نزول و شرح قصه های قرآنی سخن به میان آورده، مفید و همه جانبه، همه اقوال و دیدگاه ها را بیان كرده است. و اگر به احكام فقهی پرداخته متعرض مذاهب همه فقیهان گردیده و رأی مذهب خویش را آشكارا بیان كرده و برای اثبات آن استدلال كرده است. و هرگاه به تبیین مناسبت و ارتباط بین آیات پرداخته، حسن هماهنگی و جمال نظم و زیبایی قرآن را برملاساخته است. و اگر به مشكلات قرآن اشاره كرده اشكالها و ایرادها را برطرف ساخته و خاطر را آسوده كرده است. او اقوال پیشینیان از اصحاب تفسیر را به استناد به گوینده آن نقل می كند و از میان آنها آنچه را كه ترجیح می دهد بر می گزیند.»6
چنان كه پیداست ذهبی به جامعیت علمی طبرسی و جامعیت تفسیر او اعتراف می كند، تنها كاستی كه از منظر وی در تفسیر مجمع البیان سراغ می رود، تشیع طبرسی و دفاع او از دیدگاه فقهی و كلامی تشیع است، كه هرگاه به دیده انصاف و حقیقت جویانه به این خرده گیری بنگریم، در خواهیم یافت كه از زاویه نگاه او اصل شیعه بودن كاستی و نقصان است. كه اگر تشیع را جرم و كاستی نشمریم، نگارنده تفسیر مجمع البیان را از این كاستی نیز مبرّا خواهیم یافت.
مطالب تفسیری مجمع البیان را طبرسی؛ حسن سلیقه، نظم، ترتیب و سامان بخشیده و به گونه متفاوت با پژوهشهای تفسیری و قرآنی پیش از خود مسائل و موضوعات مختلف را در زیر عنوان جداگانه قرار داده و از درآمیختن عناوین و مطالب پرهیز كرده است، مرتبت والای نظام عالمانه و خردمندانه مجمع البیان آن گاه پدیدار می شود كه مجمع البیان در مقایسه با تفسیری چون كشّاف زمخشری كه از نظر تاریخی با مجمع همزمانی و نزدیكی دارد و ازموقعیت تفسیری نیز در جایگاه بلندی قرار دارد، مورد ارزش داوری قرار می گیرد.
مطالب تفسیری در مجمع البیان با نظم و چینش زیر آمده است:
مكی و مدنی سوره ها و آیه ها و یادكرد موارد اختلاف در این باره؛
ذكر تعداد آیات سوره ها و اقوال موجود در این زمینه در آغاز هر سوره؛
وجه نام گذاری سوره ها و تناسب نامها با مضمون و معارف درون سوره ای؛
فضل وثواب تلاوت سوره ها از منظر روایات فرق اسلامی با عنوان: «فضلها»؛
اختلاف قراءتها با عنوان: القرائة؛
دلایل و مستندات وجوه اختلاف قراءتها با عنوان : الحجّة؛
بیان اعراب كلمات و مفردات آیات با عنوان : الاعراب؛
یادكرد معنی و مفهوم واژگان مشكل هر آیه با عنوان: اللغة؛
نقل اسباب و شأن نزول آیات و سوره ها با عنوان: النزول؛
تفسیر ترتیبی پاره های یك آیه و یا گروهی از آیات كه وحدت موضوعی دارند با عنوان: المعنی؛
تفسیر بیان احكام فقهی و كلامی قابل استنباط از آیه؛ مگر در مواردی كه تمامی آیه بیانگر حكم فقهی باشد كه در بحث تفسیر و معنی آورده می شود؛
بیان موقعیت یك یا چند آیه به هم پیوسته و یادكرد مناسبت آن با آیات پس و پیش از آن با عنوان: النظم؛
نقل قصص و حكایتها به گونه اجمال و گذرا در ذیل آیه های مربوط به اخبار و داستانهای امتها و پیامبران سلف و یا سایر قصص قرآنی.
همان سان كه پیداست چینش مسائل تفسیری در مجمع البیان بر پایه منطق عقلانی استوار است، زیرا در آغاز هر سوره آیه و یا آیات، معارف و دانشهایی كه نقش مقدمی و پیشینی در فهم آن بخش دارد آورده شده و پس از آن به تبیین، توضیح و تفسیر موضوعی اشاره رفته و در مرحله سوم فرایندهای آن معنی و مفهوم را برشمرده است.
طبرسی خود از ویژگیها و نظام مندی تفسیرش چنین سخن می گوید:
«این تفسیر بسی خلاصه و پیراسته و بر نظم و ترتیب بایسته استوار است، اقسام دانشهای قرآنی و فنون مربوط بدان را در این كتاب آورده ایم، مطالب اصلی و فرعی این علوم را بیان داشته ایم كه عبارتند از:
علم قراءت، اعراب، لغت، پیچیدگی ها و مشكلات آن، مفاهیم و جهات آن، نزول و اخبار آن، قصه ها و روایات آن، حدود و احكام و حلال و حرام آن. افزون بر اینها اشكالات اهل باطل را بیان كرده و دیدگاه اصحاب خود (شیعه) را آورده ایم و استدلال ایشان را در موارد بسیار در باب اصول و فروع، معقول و منقول به صورت عادلانه و اختصار فوق ایجاز ذكر كرده ایم.»7
یادكرد دو نكته در پایان این بحث بایسته می نماید:
1. درموارد اندك طبرسی از شیوه های یادشده درچینش مطالب عدول كرده است.
2. ترتیب مطالب به شیوه ای كه آمد در مواردی است كه تفسیر آیه و فهم معنای آن نیازمند پیشداشت آن عناوین باشد. اما در مواردی كه چنان نیازی نیست و یا موضوعی چون سبب نزول در كار نباشد، ترتیب یادشده لحاظ نگردیده است.
همان سان كه گذشت، تفسیر مجمع البیان در برهه ای تألیف شد كه می توان آن را دوره گذار نامید؛ گذار از شیوه تفسیر مأثور و نقلی به تفسیر اجتهادی و عقلانی، از این رو طبرسی كه خود از اسلوب نقلی محض به روش عقلی، نقلی و تحلیلی روی كرده بود، ناگزیر می باید به مبانی قرآنی و روایی آن گروه از قرآن پژوهان كه تا آن زمان تفسیر غیر نقلی را حریم ممنوعه و تابو می انگاشتند، بپردازد و از برهان و استدلال ایشان پاسخ بگوید و از دیگر سو حقانیت و متد در پیش گرفته از جانب خویش را به اثبات رساند. بدین منظور طبرسی در آغاز تفسیرش به این موضوع پرداخته و از منظر طرفداران تفسیر نقلی، دو روایت از طریق تشیع و تسنن بر انحصار تفسیر صحیح قرآن در تفسیر مأثور می آورد و تنی چند از تابعان را كه به روایی تفسیر غیرنقلی باور نداشتند نام می برد:
1. روایت صحیح از پیامبر(ص) به وسیله جانشینان آن حضرت نقل شده است كه: «تفسیر قرآن جز به روایت و اثر صحیح و نصّ صریح روا نیست».8
2. اهل سنت نیز از پیامبر(ص) روایت كرده اند كه آن حضرت فرمود: «هركس قرآن را با رأی خود تفسیر كند هر چند كه به حق برسد، خطا كرده است.»9
و هم ایشان (اهل سنت) از قول تابعان چون سعید بن مسیب، عبیده سلمانی، نافع و سالم بن عبدالله و دیگران تفسیر قرآن به رأی را مكروه و ناپسند شمرده اند.10
پاسخ طبرسی به این استدلال، آمیزه ای از عقل و نقل بوده بر دو پایه استوار است:
یك: خداوند سبحان به استنباط از قرآن ترغیب كرده و راه های آن را روشن ساخته است و استنباط گران از كتاب خویش را ستوده و گفته است:«…لعلمه الذین یستنبطونه منهم…» (نساء/83)[…قطعاً ازمیان آنان كسانی هستند كه قدرت تشخیص كافی دارند و می توانند درست ونادرست آن را دریابند.] و از دیگر سو آنان را كه از تدبّر در قرآن و تفكّر در آن اعراض می كنند نكوهش كرده و گفته است: «أفلایتدبّرون القرآن أم علی قلوب أقفالها» (محمد/24)[آیا در قرآن نمی اندیشند یا در دلها قفلهاست]. و نیز یادآور شده است كه ما قرآن را به زبان عربی روشن نازل كرده ایم.11
دو: پیامبر(ص) فرموده است: هرگاه روایتی از من به شما رسید آن را به قرآن عرضه كنید؛ اگر موافق قرآن بود بپذیرید و اگر مخالف قرآن بود آن را به دیوار بكوبید.12
برایند این مقدمات از منظر طبرسی دو نكته است:
1. قرآن بدون استمداد از روایت و اثر نیز قابل فهم است:
«تبین أنّ الكتاب حجّة و معروض علیه، و كیف یمكن العرض علیه و هو غیر مفهوم المعنی.»
بدین سان روشن گردید كه قرآن خود حجت و معیار ارزشیابی اخبار و روایات است، پیداست نمی شود پذیرفت كه چیزی ملاك ارزشیابی صدق و كذب روایات باشد، اما معنای خود آن روشن و قابل فهم نباشد.
2. واقعیت یادشده و سایر واقعیات همانند آن دلالت دارد كه می باید از ظاهر دو روایت پیشین كه دلالت بر انحصار تفسیر قرآن به روایت و اثر دارد، دست كشید و مقصود آن روایات را چیز دیگری جز فهم ناپذیری استقلالی قرآن ـ كه مفهوم ظاهر آن دو روایت بود ـ دانست.13
حوزه معنایی و معرفتی قرآن از دیرباز عرصه گفت وگوی اندیشمندان و قرآن شناسان بوده و هر یك میدان معرفتی و هندسه معنایی ویژه ای برای قرآن ترسیم كرده اند. اگر در یك تقسیم كلان به این دیدگاه ها بنگریم، یك نظر با باور حداقلی به معارف قرآن نگریسته و قرآن را تنها كتاب هدایت و تربیت انسان می داند و بس. نگاه دیگر حداكثری و براین باور است كه قرآن اساس و اصل تمام دانشهای بشری است؛ هرچند كه جنبه هدایتی معارف قرآن وجه غالب و بخش نهفته در هر معرفت از معارف قرآن می باشد. طبرسی در این گروه بندی به دسته دوم تعلق دارد، او به جامعیت و شمول معارف قرآن به تمام اصول علوم و دانشهای انسانی باور دارد:
«قرآن، اصل تمامی دانشها است. رشته های گوناگون علم، از شاخه ها و فرو ع معارف قرآن است و معارف قرآن عماد و بر پادارنده قوانین جمله دانشهاست.»
او سپس برای اثبات این مدعا و پاسخ به این پرسش مفروض كه چهره آشكار قرآن حكایت از چنان فراخنای معرفتی ندارد به دو روایت استناد می كند:
1. از امیرمؤمنان علی(ع) روایت شده است كه فرمود: ظاهر قرآن دلربا و باطن آن ژرف است، عجایب آن نیستی نمی پذیرد و غرائبش پایان نمی گیرد.14
2. از عبدالله بن مسعود روایت شده است كه گفت: هرگاه در پی دانش برآمدید قرآن را زیرورو كنید كه در آن، دانش اولین و آخرین نهفته است.15
بدین ترتیب رهیافت به دومین مبنای تفسیری و قرآن شناختی (باور به بطون و لایه های معنایی قرآن) برای طبرسی فراهم می آید.
قرآن كتابی است كه الفاظ و كلمات آن نقش آینه ای تمام نما را دارد كه تمامیت بار معنایی قرآن را برای انسان آشنا به قواعد زبان عرب نمایش می دهد، یا به سان دریای ژرف و بی كرانه ای است كه هر كس فراخور طاقت و دید و ابزارهای نفوذ و شناوری در اعماق، می تواند به لایه ها و زیرسطح های آن ره بسپارد. گزینه دوم به فرایند بطون قرآن می انجامد.
لایه ها و سطوح مختلف معنایی قرآن كه به تناسب تفاوت ادراكها و ابزارهای شناخت فهم می شود و از آن به بطون قرآن تعبیر شده است، جامع انگاری قرآن نسبت به معارف بشری یكی از مبانی رهیابی به بطون و ژرفای معرفتی آن است. طبرسی كه از دیدگاه جامعیت قرآن بر اصول تمامی معارف بشری جانب داری می كند به ژرفای چندین مرحله معنایی قرآن نیز باور دارد. استناد او به روایت علوی ـ كه در بحث جامعیت قرآن آورده شد ـ و نیز تمسّّك وی به روایت نبوی: «القرآن ذلول ذو وجوه فاحملوه علی أحسن الوجوه»16، مؤید و نمایانگر همین ادعا است؛ هر چند كه در تفسیر مجمع البیان مطلب و یا موضوعی كه طبرسی آن را به عنوان بطن قرآن شناسایی و معرفی كرده باشد دیده نمی شود. شاید بدین سبب كه معارف بطنی چنان با ظاهر و نصّ متن قرآنی در هم تنیده است كه پس از استكشاف و استخراج و سنجش آن با ظاهر آیات، چنین می نماید كه معنای بارز و پیدای كلمات، جمله ها و آیه ها می باشد.
تنها موردی كه برخی از دانش پژوهان علوم قرآنی آن را نمونه ای از تفسیر رمزی و اشاری (بطون) در تفسیر مجمع البیان معرفی می كند17 تفسیر و توضیح آیه سی و پنجم سوره شریفه نور است: 18 «الله نورالسموات و الأرض مثل نوره كمشكاة…». اما در این مورد نیز خواننده مجمع البیان درمی یابد كه طبرسی در تبیین مقصود ومراد مشبّه، مشبّه به و وجه شبه در آیه مباركه اقوال مختلف را از اصحاب و تابعان و مفسران سلف نقل می كند و در شمار آنها روایات رسیده از طریق اهل بیت(ع) را نیز بیان می كند و جز مفهوم برآمده از متن روایات، چیزی از خود در تأیید و باور هیچ یك از اقوال و یا روایات نمی افزاید.19 بدین سان بر فرض آن كه این مورد را بتوان تفسیر رمزی و بطنی نام نهاد، مشكل است كه آن را به عنوان نظر و دیدگاه خود طبرسی قلمداد كرد.
بدین ترتیب احتمال دیگری پدیدار می شود و آن اینكه طبرسی به رغم باور داشتن به جامعیت قرآن نسبت به اصول تمامی معرفت بشری و نیز قرآن شناختی با تكیه بر روایات سه گانه یادشده ـ كه مستند كسانی است كه برای قرآن بطون و لایه های متراكم و پوشیده معنایی قائل هستند ـ معارف و آموزه های قرآنی را با همان گستردگی و انبوهی و جامعیت در ظاهر قرآن و مفاهیم قابل دریافت از ظاهر نهفته می داند. تقسیم بندی قرآن بر اساس روشنی و اجمال مفهوم آنها از سوی طبرسی همین احتمال را قوت می بخشد.
طبرسی آیات قرآن را به چهار گروه تقسیم می كند:
1. آیات بین و روشن از نظر معنی و مفهوم كه احتمال بیشر از یك معنی در آنها نمی رود.فحوای این گروه از آیات و مراد الهی از آنها را هركس كه به زبان عرب و اعراب (شیوه تلفظ) آن آشنایی داشته باشد قطعاً در می یابد؛ مانند مفهوم آیه مباركه «ولاتقتلوا النفس التی حرّم الله إلاّ بالحقّ»(اسراء/33).
2. آیاتی كه اجمال مفهومی دارد و ظاهر آنها به گونه تفصیلی از مقصود و مرادشان خبر نمی دهد. در فهم این گروه از آیات «نیاز به بیان پیامبر(ص) است كه از راه وحی الهی تفصیل مراد و مفهوم را خبر دهد، همچون تفصیل جزئیات نماز و تعداد ركعات آن، نصاب زكات و مانند این امور… » تفسیر و تبیین این دسته از آیات بدون مددجویی از نص، نارواست.
3. آن گروه از آیات كه احتمال بیش از یك معنی را می دهد و اراده تمامی آن معانی ممكن نباشد. و چنان باشد كه تنها یك معنی ومراد مقصود می تواند بود. این گونه آیات ازمصادیق آیات متشابه است، زیرا مراد با غیر مراد اشتباه می شود. دراین آیات معنایی اراده می شود كه با دلیل سازگار است.
4. آیاتی كه الفاظ آن مشترك بین دو معنی یا بیشتر باشد و امكان اراده هریك از آن معانی وجود داشته باشد. دراین مورد نمی شود با قطع و جزم، مراد الهی را یكی از آن معانی دانست، مگر آن گاه كه روایتی از پیامبر(ص) یا امام بر تعیین یكی از احتمالات وجود داشته باشد، بلكه احتمال مراد بودن هر یك از معانی می رود. چنان كه نمی شود در این زمینه از آرای مفسران پیروی كرد، مگر آن گاه كه اجماع آرا بر یكی از تأویلات منعقد شده باشد كه از باب حجیت اجماع باید از آن پیروی كرد.20
تحریف و تغییر متون مهم و سرنوشت ساز (در زندگی فرد یا افراد) به گونه ای كه امیال و خواسته های تحریف كننده را برآورده سازد یكی از شگردهای كهن و دیرپای انسان اندیشه گر و چاره اندیش بوده است. این تحریف و تغییرها به یكی از دو صورت زیر انجام می پذیرفته است:
یك: تغییر لفظی، از راه تبدیل یك واژه یا جمله به واژه و جمله دیگر مخالف از نظر مفهوم و معنی؛ مانند تغییر نفی به اثبات، یا كاستن و افزودن لفظ و واژه یا نشانه ای در ساختار بیانی متن؛ همچون افزودن و یا كاستن یك نقطه.
دو: تغییر در معنی و مفهوم متن؛ مانند تفسیرهایی كه در حوزه تفسیر به رأی جای می گیرد و از آن به «تفسیر ما لایرضی صاحبه» نیز تعبیر می شود.
در بحث تحریف قرآن هر دو نوع تحریف یادشده مجال تصور و گفت وگو داشته و دارد، ولی اندیشمندان علوم قرآنی موضوع تحریف معنوی را با عنوان تفسیر به رأی مورد گفت وگو قرار داده و حدود و ثغور و شاخصه های آن را مشخص ساخته اند و تغییر و تبدیل لفظی و صوری را زیر عنوان «تحریف» مورد ارزیابی قرار داده و نفی و یا اثبات كرده اند.
تحریف قرآن به كاستی و نقیصه در الفاظ و عبارات، از دیرزمان مورد نزاع و اختلاف عالمان و فرقه های گوناگون اسلامی بوده است. حشویه ازاهل سنت و پاره ای از عالمان سنی و شیعی بر تفاوت قرآن كنونی با قرآن نازل شده بر پیامبر(ص) و نقص قرآن موجود پای فشرده اند، در برابر این كسان، سایر فرق اسلامی و گروه پرشماری از اندیشه وران و محققان ژرف نگر شیعی و سنی، ایده تحریف قرآن را ناروا دانسته و ساحت قرآن را از آلایش تحریف و تغییر به دور دانسته و بر سلامت و تمامیت كتاب الهی تأكید ورزیده اند.
هر یك از دو اندیشه تحریف پذیری و تحریف ناپذیری قرآن، بی گمان بر فهم مفسّر و آرا و دیدگاه های او به هنگام تفسیر جمله ها و آیاتی كه در مظانّ تحریف قرار دارند اثر می گذارد، چه آن كه مفسّر باورمند به كاستی می باید از مفاهیم پیدا و بارز آیات و جمله های تحریف پذیر بپرهیزد و با دستمایه ای از احتمالات و خودبرافزوده ها، معنی و مفهومی را از قرآن استخراج كند، در حالی كه مفسّری كه سلامت و مصونیت قرآن را باور دارد دچار چنان تنگناهایی نیست، او سراسر قرآن را با ملاك و معیار همسان و یگانه به تفسیر و تبیین می گیرد و معنی و مفهوم پیدا و بارز قرآن را از ورای الفاظ، تعبیرات و كلمات قرآن، فهم می كند.
طبرسی در مبانی قرآن شناختی خویش به صیانت قرآن از تحریف به زیادی و یا كاستی باور دارد و می نویسد:
«تحریف قرآن با افزایش و زیادی لفظی به اجماع (امت) نبوده است، اما تحریف قرآن به نقصان و تغییر را پاره ای از عالمان شیعی و گروهی از حشویه روایت كرده اند، ولی دیدگاه درست در مذهب ما مصون بودن قرآن از تحریف است. همین نظر را سید مرتضی برگزیده و در پاسخ به «مسائل طرابلسیات» به گونه مستوفی دراین باره داد سخن داده است. همو در جای جای گفته های خویش تكرار كرده است كه اطمینان به درستی نقل قرآن، به سان آگاهی به قریه ها و شهرها و رویدادهای بزرگ و وقایع مهم وكتابهای مشهور و اشعار برجای مانده از اعراب است؛ یعنی چنان كه یقین بدانها مشهور و مسلّم است، علم به درستی و مصونیت قرآن از تحریف نیز قطعی و مسلّم است. بلكه انگیزه و توجه به حفظ و صیانت قرآن از تحریف را می توان بیش از سایر موارد یاد شده دانست، زیرا قرآن معجزه نبوت، مأخذ علوم شرعی و احكام دینی است و اندیشمندان مسلمان نهایت تلاش را در حفظ و حراست آن به كار بستند. بر اثر همین تلاش و مراقبت بود كه ایشان موارد اختلافی اعراب، قراءت، حروف و آیه های قرآن را شناسایی كردند. بدین ترتیب چگونه می شود تحریف قرآن به تغییر و كاستی را پذیرفت.»21
طبرسی اسباب نزول و یا مصادیق بارز و برجسته آیات را دلیل اختصاص و محدودیت مفهوم و معنای آیه نمی داند، بلكه بر آن است كه مصادیق كامل، یا شخص یا حادثه و رویدادی كه موجب نزول آیات قرآن گردیده است، تنها می تواند یك مصداق از مصادیق افزون و بی شماری باشد كه در بستر زمان و مكان تحقق می یابد.
او در تفسیر آیه های چهارم تا دهم سوره مباركه انسان: «إنّ الأبرار یشربون من كأس كان مزاجها كافوراً…» می نویسد:
«از ابن عباس، مجاهد و ابوصالح نقل شده كه این آیات درباره علی، فاطمه، حسن و حسین علیهم السلام نازل شده است.»
آن گاه داستان نذر خانواده علی(ع) را از طرق مختلف و از جمله تفسیر قمی می آورد و از قول همو می افزاید:
«خداوند این آیات را درباره علی، فاطمه، حسن و حسین(علیهم السلام) نازل كرده است، ولی این آیات شامل تمام مؤمنانی می شود كه عمل و رفتاری همچون ایشان انجام دهند.»22
در سبب نزول آیه: «الذین ینفقون أموالهم باللیل و النهار سرّاً و علانیة فلهم أجرهم عند ربّهم و لاخوف علیهم و لاهم یحزنون» (بقره/274) به نقل از ابن عباس می نویسد:
«این آیه درباره علی(ع) نازل شده است، چه آن حضرت چهار درهم داشت كه یكی را در روز و دیگری را در شب، یك درهم را مخفیانه و چهارمی را آشكارا صدقه داد.»
سپس قول دیگری را نقل می كند كه می گوید آیه مباركه هر انفاق در راه خدا را كه از چنین ویژگیهایی برخوردارباشد شامل می شود. آن گاه رأی خود را چنین ابراز می دارد:
«ما می گوییم آیه درباره علی(ع) نازل شده است، اما تمامی كسانی را كه چنین عملی انجام دهند در بر می گیرد. هر چند كه حضرت علی(ع) به دلیل پیشگامی در این عمل بر دیگران برتری دارد.»23
در برخی موارد، طبرسی از عموم مفهوم نص دست بر می دارد و آن جایی است كه مفهوم آیه تنها یك مصداق بارز، قطعی و مورد وفاق داشته باشد؛ همچون مفهوم آیه مباركه: «لیس البرّ أن تولّوا وجوهكم قبل المشرق و المغرب و لكن البرّ من آمن بالله و الیوم الآخر و الملائكة و الكتاب…» بقره/177
نیكی تنها این نیست كه به هنگام نماز روی خود را به سوی مشرق و یا مغرب كنید، بلكه نیكی (نیكوكار) كسی است كه به خدا و روز رستاخیز و فرشتگان و كتاب آسمانی و پیامبران ایمان آورده مال خود را با همه علاقه ای كه به آن دارد به خویشاوندان و یتیمان و مسكینان و واماندگان در راه و سائلان و بردگان انفاق می كند، نماز را بر پا می دارد و زكات را می پردازد و به عهد خود، به هنگامی كه عهد بست وفا می كند.
طبرسی ذیل این آیه می نویسد:
«اصحاب ما (امامیه) به این آیه استدلال كرده اند كه مراد از آن امیرمؤمنان علی(ع) است، زیرا به اجماع امت اسلامی او تمامی این اوصاف را دارا بود، پس او قطعاً مراد است. اما درباره وجود این صفات در غیر او چنین قطعی وجود ندارد، از همین رهگذر «زجّاج» و «فرّاء» گفته اند آیه مخصوص پیامبران معصوم است، زیرا این امور را چنان كه شایسته آن است جز پیامبران الهی نمی توانند انجام دهند.»24
نگارنده تفسیر مجمع البیان از عقل و نقل (كتاب و سنت) به گونه متعادل و متوازن سود جسته و در بهره وری از روایات تفسیری تنها به روایات موجود در متون و اصول روایی شیعی بسنده نكرده، بلكه از روایات اهل سنّت نیز مدد گرفته است. او با ابزار دانش، اعراب، نحو، لغت، بلاغت و بیان، قراءت، اسباب نزول و آرای اصحاب و تابعان، حجاب از چهره آیات قرآنی بر می گیرد و مفهوم و مراد كلام الهی را نمودار می سازد. او می كوشد نگاه معتدل،بی طرف و منصفانه به تمامی صاحبان اقوال و اندیشه های تفسیری بیفكند وبی آن كه دلیل و برهانی قاطع و روشن بر درستی یك نظر داشته باشد قولی را برگفته و دیدگاه دیگر ترجیح ندهد. اما آن گاه كه دلیل و پشتوانه استوار بر درستی یك رأی و برتری آن بر سایر آرا و دیدگاه ها داشته باشد با حفظ متانت و عفت كلام و رعایت حرمت صاحبان اقوال مرجوح، از قول برگزیده دفاع و برای اثبات آن استدلال می كند.
رهیافت های تفسیری طبرسی در مجمع البیان با كمك منابع یاد شده را می توان از جمله در تفسیر آیه ششم تا نهم سوره مباركه صفّ دید؛ كه در بیان معنای «احمد» كه در آیه ششم همان سوره آمده است: «و مبشّراً برسول یأتی من بعدی اسمه أحمد…» می نویسد:
«این اسم دو معنی دارد:
1. احمد مبالغه ای از فاعل باشد؛ یعنی پیامبر(ص) حمد و سپاس الهی را بسی بیش از دیگران انجام می دهد.
2. احمد مبالغه ای از مفعول باشد؛ یعنی پیامبر(ص) به دلیل اخلاق نیك و محاسن بسیاری كه دارد بیش از سایر مردمان شایسته و سزاوار ستایش است.
در روایت صحیح از زهری از محمد بن جبیر بن مطعم از پدرش از رسول خدا (كه درود و سلام خدا بر او باد) نقل شده است كه آن حضرت فرمود: «برای من نامهایی است؛ من احمد، محمد و ماحی هستم، خداوند به وسیله من كفر را محو می كند… پیامبری پس از من نیست.»
این روایت را بخاری در صحیح خویش آورده است.»25
در پی تفسیر جمله: «لیظهره علی الدین كلّه و لوكره المشركون» كه در فرازی از آیه نهم همین سوره آمده می نویسد:
«این جمله دلالت بر صحت نبوت دارد، زیرا این جمله از قرآن در حالی وعده پیروزی اسلام را می داد كه پیروان اسلام اندك و مسلمانان در ضعف بودند، اما خداوند ـ چنان كه وعده كرده بود ـ دین خویش را بر تمامی ادیان ظفر و اعتلا بخشید. در اینجا مراد از ادیان، جنس ادیان است. از همین رو با الف و لام استغراق ذكر شده است. عیاشی به اسناد خود از عمران بن میثم از عبایه نقل كرده است كه او از امیرالمومنین(ع) شنید كه می گفت: «هو الذی أرسل رسوله بالهدی و دین الحق لیظهره علی الدین كله». آیا این ظهور و پیروزی انجام شده است؟
(حاضران) گفتند: آری.
آن حضرت فرمود: نه. چنین نیست، سوگند به كسی كه جان من در قبضه قدرت اوست قریه ای در زمین نمی ماند مگر آن كه صبح دمان و شام گاهان ندای شهادت «لا اله الا الله» در آن بلند گردد.» 26
و در تفسیر فراز «والله لایهدی القوم الظالمین» كه بخشی از آیه هفتم سوره می باشد آورده است: یعنی آنان كه با انجام كفر و گناه بر نفس خویش ستم كردند. ابن جریج گفته، مقصود كافران و منافقان است. جمله بعد: «یریدون لیطفئوا نور الله بأفواههم» نیز بر همین معنی و نظر دلالت دارد.27
طبرسی در بهره وری از روایات تفسیری راه میانه را پیموده و از نادیده انگاری یا زیاده روی در نقل روایات پرهیز كرده است. او در مواردی كه از روایات یاری جسته است روایت را با حذف سلسله سند و گاه تنها با ذكر چند نفر از سلسله راویان نقل می كند، گو اینكه تصمیم وی بر اختصار و اجمال تفسیر مجمع و گزیده گویی از یك سو و سند شناسی كه خود پیشاپیش انجام می داده و روایتی را بدون تنقیح سند یا اعتبار منبع آن در تفسیرش نمی گنجانده انگیزه گزینش این شیوه از سوی او بوده است. او در مقدمه تفسیر مجمع البیان، آنجا كه روایت مشهور بلكه متواتر ثقلین را نقل می كند می افزاید:
«من سند این گونه روایات را برای اختصار و كوتاه شدن سخن و نیز شهرت آنها نزد ارباب حدیث، حذف می كنم.»28
نمونه این روش را در تفسیر آیه صد و دوازدهم سوره مباركه توبه می توان دید؛ او در تبیین مفهوم واژه «سائحون»، نظر ابن عباس، ابن مسعود، حسن، سعید بن جبیر و مجاهد را نقل می كند و می افزاید:
«در روایت مرفوع از پیامبر(ص) نقل شده است كه فرمود: سیاحت امت من روزه گرفتن است.»29
وی پس از تفسیر آیه، داستان گفت وگوی زهری و امام سجاد(ع) را در مسیر مكه بی هیچ اشاره ای به سند روایت چنین نقل می كند:
زهری در مسیر راه حج به علی بن الحسین(ع) برخورد و به امام گفت: جهاد و دشواری آن را وانهاده و به حج رو آورده ای، حال آن كه خداوند می فرماید: «إنّ الله اشتری من المؤمنین أموالهم و أنفسهم…»
امام در پاسخ فرمود: آیه پس از آن را بخوان: «التابئون العابدون…» و سپس افزود: هرگاه كسانی با این ویژگیها را یافتم، جهاد در ركاب ایشان از حج برتر است30.
قرآن كریم برای هدایت مردمان و روشن كردن ذهنها و اندیشه ها و تربیت جانها و خردها نازل شده است و در همین زمان راه حل های مقطعی برای دشواریهایی كه در مراحل مختلف دعوت پیامبر(ص) خودنمایی می نمود ارائه می كرده است، نیز حوادث را تفسیركرده به پرسشها پاسخ می گفت و موضع رسالت و دیانت اسلامی را در برابر پاره ای از رویدادها مشخص می كرد. از این رو آیات قرآن بر دو دسته هستند:
یك. آن دسته از آیات كه در راستای هدایت گری كلی و ترسیم خطوط اصلی دیانت اسلامی در طول مدت رسالت نازل شده است بی آن كه ناظر به رویداد، پرسش یا حادثه ای خاص باشد؛ همانند آیات مربوط به قیامت، اوصاف و حالات بهشت، جهنم، آیات توحید و….
دو. دسته دیگر آیاتی هستند كه در پی رویدادی در عصر وحی نازل شده اند؛ مانند آیه ای كه درباره احداث مسجد ضرار از سوی منافقان مدینه نازل شد، و آیه روح كه در پاسخ پرسش اهل كتاب از ماهیت روح نازل گردید.
شناخت رویدادها و اسباب نزول قرآن تأثیر مهمی در فهم آیات، اسرار تعبیرات و جهت آیات قرآنی دارد؛ به عنوان نمونه آیه: «إنّ الصفا و المروة من شعائر الله فمن حجّ البیت أو اعتمر فلاجناح علیه أن یطّوّف بهما…»(بقره/158) اگر بدون شناخت سبب نزول آن در نظر گرفته شود تنها نفی حرمت سعی بین صفا ومروه را می رساند و نه وجوب سعی در این مكان را؛ اما پس از توجه به سبب نزول و اینكه اصحاب پیامبر از انجام این عمل اكراه داشتند ـ زیرا آن را سنت جاهلی می شمردند ـ آیه نازل شد و آن را از شعائر الهی برشمرد،31 در این صورت، استفاده وجوب سعی از آیه یادشده میسر می گردد. نمونه دیگر، موردی است كه سیوطی در الاتقان، احمد و نسائی آن را بدین گونه روایت كرده اند؛ عثمان بن مظعون و عمروبن معدی كرب به مباح بودن شرب خمر باور داشتند و برای اثبات عقیده خویش به آیه «لیس علی الذین آمنوا و عملوا الصالحات جناح فیما طعموا…»(مائده/93) استدلال می كردند، در صورتی كه اگر آن دو، سبب نزول آیه را می دانستند چنین باوری نمی یافتند. سبب نزول آیه آن بود كه عده ای پس از تحریم شرب خمر می گفتند، سرنوشت و تكلیف كسانی كه شرب خمر كرده، سپس در راه خدا كشته شده اند چه خواهد بود؟ در پاسخ این پرسش و دغدغه، آیه یاد شده نازل گردید.32
بدین سان طبرسی در مجمع البیان از اسباب نزول به عنوان ابزاری در جهت فهم و تفسیر آیات قرآن فراوان سود جسته است.
شیوه طبرسی در نقل اسباب نزول آن است كه پیش از پرداختن به تفسیر و تبیین معنوی آیات، سبب نزول آن را یاد می كند و حادثه و رویداد سبب نزول را به تفصیل می آورد. هرگاه در باب سبب نزول نظرات گوناگونی وجود داشته باشد تمامی آنها را می آورد، به گونه ای كه شناسایی دیدگاه برگزیده وی مشكل می نماید، مگر آن كه از تأمل در عناوین دیدگاه ها بتوان به دیدگاه مورد نظر خود او راه یافت، چه طبرسی،نخستین دیدگاه را بدون پیشوند «قیل» و سایر دیدگاه ها را با افزودن این پیشوند نقل می كند. اگر این معیار را بپذیریم، در مواردی كه وی تنها یك سبب نزول را با عنوان قیل می آورد باید گفت چنان سبب نزولی از منظر طبرسی پذیرفته نیست.
نمونه روش طبرسی در یادكرد اسباب نزول را می توان در نقل سبب نزول آیه سوم از سوره مباركه صف دید: «یا ایها الذین آمنوا لم تقولون مالاتفعلون».
«نزل قوله: «لم تقولون ما لاتفعلون» فی المنافقین، عن الحسن، و قیل نزل فی قوم كانوا یقولون إذا لقینا العدوّ لم نفر و لم نرجع عنهم، ثم لم یفوا بما قالوا و انفلّوا یوم أحد حتّی ثبح وجه رسول الله(ص) وكسرت رباعیته. عن مقاتل والكلبی و قیل نزلت فی قوم قالوا جاهدنا و أبلینا و فعلنا و لم یفعلوا و هم كذبة. عن قتادة و قیل لمّا أخبر الله سبحانه رسوله بثواب شهداء بدر، قالت الصحابة لئن لقینا بعد قتالاً لنفرغنّ فیه وسعنا ثم فرّوا یوم أحد، فعیرهم الله تعالی بذلك. عن محمد بن كعب و قیل كان ناس من المؤمنین قبل ان یفرض الجهاد یقولون وددنا لو أنّ الله دلّنا علی أحبّ الأعمال إلیه، فنعمل به، فأخبرهم الله أن أفضل الأعمال ایمان لاشك فیه و الجهاد، فكره ذلك ناس و شقّ علیهم و تباطأوا عنه، فنزلت الآیة، عن ابن عباس.
و قیل كان رجل یوم بدر قد آذی المسلمین فقتله صهیب فی القتال، فقال رجل یا رسول الله قتلت فلاناً ففرح بذلك رسول الله(ص) فقال عمر و عبدالله لصهیب أخبر النبی انّك قتلته و انا فلاناً ینتحله، فقال صهیب انّما قتلته للّه و لرسوله، فقال عمر و عبدالرحمن یا رسول الله انّما قتله صهیب، فقال كذلك یا ابایحیی؟ قال: نعم یا رسول الله، فنزلت الآیة و الآیة الأخری. عن سعید بن المسیب.»33
حسن بصری می گوید، این آیه درباره منافقان نازل شده است. گفته شده آیه درباره گروهی نازل شده است كه می گفتند هر گاه با دشمن روبرو شویم فرار نمی كنیم و بر نمی گردیم. ولی به این گفته وفا نكردند و در جنگ «احد» فرار كردند تا اینكه صورت پیامبر(ص) در آن جنگ جراحت شدید برداشت و دندان رباعی وی شكست این قول را از مقاتل وكلبی روایت كرده اند. گفته شده است آیه درباره قومی نازل شده است كه می گفتند، جهاد كردیم، امتحان شدیم و از آزمون سربلند درآمدیم با اینكه چنین نكرده بودند و دروغ می گفتند. این قول منسوب به قتاده است. گفته شده است هنگامی كه رسول خدا از مقام و ثواب شهداء «بدر» سخن گفت. اصحاب اظهار داشتند كه اگر پس از این با دشمن روبرو شوند با تمام توان خواهیم جنگید، ولی در روز احد فرار كردند و خداوند آنها را با این آیه مورد نكوهش قرار داد. این قول از محمد بن كعب است. گفته شده است گروهی از مسلمانان پیش از وجوب جهاد می گفتند كاش خداوند ما را به بهترین اعمال رهنمون می گشت تا آن را به جا می آوردیم. پس خداوند به ایشان خبر داد كه برترین اعمال، ایمان پیراسته از شك و جهاد در راه خداست. پس مردمانی این خبر برایشان گران آمد و از انجام آن شانه خالی كردند. آیه نازل شد؛ این را ابن عباس گفته است. و گفته شده است مردی كه مسلمانان را آزرده بود در روز بدر به دست صهیب كشته شد. پس شخص دیگری نزد پیامبر آمد و مدعی شد كه فلان شخص را كشته است، پیامبر(ص) از این خبر خوشحال شد. عمر و عبدالله الرحمن به صهیب گفتند پیش پیامبر برو و بگو تو فلان شخص را كشته ای ـ نه آن مرد كه ادعا كرده است ـ صهیب در پاسخ گفت: من او را برای خدا و پیامبرش كشته ام. پس عمر و عبدالرحمن به پیامبر گفتند صهیب فلانی را كشته است. پیامبر از صهیب پرسید ای ابایحیی تو او را كشته ای؟ عرض كرد: آری ای پیامبر خدا، پس این آیه و آیه بعدی «كبر مقتاً عندالله…» نازل گردید. این قول از سعید بن مسیب است.
نكته ای كه در شیوه طبرسی در نقل اسباب نزول جای تأمل دارد این است كه وی در یك مورد اقوال گوناگون و بسا غیرموجه را می آورد، اما در موارد دیگر سبب نزول را هرگز یاد نمی كند، مجموع موارد اسباب نزول در تفسیر مجمع البیان، حدود 260 مورد می رسد؛34 با اینكه بر اساس تحقیق برخی از قرآن پژوهان، آیات دارای سبب نزول را تا هزار و دویست آیه بر شمرده اند.
مؤلف تفسیر مجمع البیان احكام فقهی را كه به صورت روشن و بی تكلف قابل استنباط از قرآن كریم است، با جوانب مختلف آن یادآور می شود و در بیشتر موارد آرا ونظریه های اصحاب، تابعان و مذاهب فقهی اسلامی را نیز می آورد و هرگاه در آن حكم شرعی اختلاف نظر باشد، منصفانه دیدگاه های گونه گون را بی آن كه در مقام داوری برآید بیان می كند.
1. آیه 43 از سوره نساء بیانگر احكام نماز در حال مستی است:
«یا ایها الذین آمنوا لاتقربوا الصلاة و أنتم سكاری…»
ای اهل ایمان در حال مستی نماز نخوانید.
مجمع البیان در تفسیر و توضیح فرازهای نخست آیه مباركه آورده است:
««لاتقربوا الصلاة»؛ یعنی نماز نخوانید. این قول از ابن عباس، سعید بن جبر، مجاهد و ابن زید نقل شده است. گفته شده معنای آیه این است كه در حال مستی به مكانهای برگزاری نماز یعنی مساجد نزدیك مشوید… این رأی از آنِ عبدالله، سعید بن مسیب، ضحاك، عكرمه و حسن است. همین قول را تأیید می كند فراز بعدی آیه مباركه: «الا عابری سبیل» زیرا كه عبور، از مكان تصور می رود و انجام می شود؛ نه از نماز. «و انتم سكاری»؛ یعنی در حال مستی. در این باره دو قول است:
یك. به نظر ابن عباس، مجاهد و قتاده، مقصود از سكر، مستی ناشی از شرب خمر است، آنهاگفته اند این حكم پس از تحریك خمر، نسخ شده است. روایتی از موسی بن جعفر(ع) موافق این رأی نقل شده است. برپایه این نظریه این پرسش رخ می نماید كه چگونه انسان مست و تهی ازعقل مورد خطاب و نهی قرار می گیرد؟ از این پرسش دو پاسخ گفته شده است؛ نخست اینكه مراد از مستی، نشاط و طربی است كه هنوز موجب زوال عقل نشده باشد، و دیگر اینكه مخاطب آیه انسان هوشیاری است كه پیش از شرب خمر مأمور شده است در اوقات وجوب نماز از خوردن خمر پرهیز كنند. ابوعلی جبائی پاسخ سومی بیان داشته است و آن اینكه هرگاه شخص مست، نماز را در حال مستی بخواند بر او واجب است كه پس از هوشیاری نمازش را دوباره بخواند. دراین فرض پرسش دومی پیش می آید كه: اگر انسان مست، مكلف به خواندن نماز باشد نهی كردن او از نماز درست نخواهد بود. با اینكه عملكرد مسلمانان بر خلاف این است.
از این پرسش نیز دو پاسخ داده شده است:
1. این آیه كه دلالت بر تكلیف و نهی انسان مست ازنماز دارد با آیه تحریم خمر نسخ شده است.
2. انسانهای مست مأمور به ترك نماز نیستند، بلكه وظیفه دارند كه نماز را در خانه هاشان بخوانند و نه در جماعت و پشت سر پیامبر و این به منظور احترام و پاسداشت مقام پیامبر(ص) است.
دو. مراد از سكر، مستی ناشی از خواب است این قول ضحاك است و از ابوجعفر(امام باقر'ع') نیز روایت شده است. روایتی كه عایشه از پیامبر روایت كرده است همین نظر را تأیید می كند، آن حضرت فرمود: هرگاه در حین نماز، حالت حیرت بر یكی ازشماها چیره شد باید از نماز منصرف شود چه ممكن است در این حالت كه او خود نمی داند چه می گوید برخود نفرین كند.»35
در مواردی نیز طبرسی نظریه ای را بر می گزیند و برای اثبات آن استدلال كرده پای می فشارد؛ نمونه این روش را در استخراج حكم جهاد از آیه زیر می توان دید:
«ماكان لأهل المدینة و من حولهم من الأعراب أن یتخلفوا عن رسول الله و لایرغبوا بأنفسهم عن نفسه» توبه/120
سزاوار نیست كه اهل مدینه و بادیه نشینانی كه اطراف آنها هستند از رسول خدا تخلف جویند و برای حفظ جان خویش از جان او چشم بپوشند.
طبرسی در پی تفسیر و تبیین آیه به این مطلب اشاره می كند كه آیا حرمت تخلف از فرمان جهاد، اختصاص به زمان حیات پیامبر داشته به دستور شخص آن حضرت وابسته است یا عام است و زمانهای پس از پیامبر و دستور فرمانروایان غیر از آن حضرت را نیز شامل می شود:
«گفته شده است این حكم خصوص پیامبر(ص) است؛ برهیچ كسی روا نیست كه بدون عذر از دستور پیامبر(ص) در امر جهاد تخلف كند، اما تبعیت از فرمان غیرپیامبر، از امامان، واجب نیست. گوینده این قول قتاده است. گفته شده كه این فرمان، مجاهدان در راه خدا از امت اسلامی، اولین تا آخرین را در بر می گیرد. این نظریه به اوزاعی و ابن مبارك نسبت داده شده است. نیز گفته شده این حكم ویژه آغاز اسلام و زمانی می باشد كه شمار مسلمانان اندك بوده است، اما اكنون كه شمارشان فزونی یافته آیه منسوخ است به آیه شریفه: «فلولا نفر من كلّ فرقة لیتفقهوا فی الدین».
این رأی از ابن زید نقل شده است و همین نظر اقوی است، زیرا بالاتفاق جهاد از واجبات كفایی است و اگر بر یكایك مسلمانان واجب بدانیم به این معنی خواهد بود كه جهاد از واجبات عینی است.»36
2. مسأله قذف و حد و شهادت قاذف در آیه پنجم سوره مباركه نور آمده است:
«والذین یرمون المحصنات ثمّ لم یأتوا بأربعة شهداء فاجلدوهم ثمانین جلدة و لاتقبلوا لهم شهادة أبداً…»
و كسانی كه زنان پاكدامن را متهم می كنند، سپس چهار شاهد ـ بر مدعای خویش ـ نمی آورند، آنها را هشتاد تازیانه بزنید و شهادتشان را هرگز نپذیرید.
طبرسی دراین باره می نویسد:
«از شرائط توبه قاذف است كه گفته خویش را تكذیب كند، در غیر آن صورت گواهی وی پذیرفته نیست. این قول شافعی است، و گفته شده كه نیازی به تكذیب نیست، و این رأی مالك است.
آیه مباركه هرچند درباره زنان نازل شده، اما حكم مردان و زنان در این موضوع بالاجماع یكسان است. هرگاه قاذف بنده یا كنیز باشد «حد» او در نزد بیشتر فقیهان چهل تازیانه است. و اصحاب ما (امامیه) گفته اند حدّ قذف هشتاد تازیانه است؛ برای غلام و یا انسان آزاد، ظاهر آیه مباركه نیز همین را اقتضا دارد و عمربن عبدالعزیز و قاسم بن عبدالرحمن نیز بر همین رأیند.»37
اگر كاستی و فرودی را بتوان در مجمع البیان طبرسی سراغ داد، بارزترین آن تكیه و اعتماد افزون طبرسی بر آرا و اقوال منسوب به اصحاب و تابعان است و زیاده روی در نقل یكایك دیدگاه های رسیده از آنها است، بی آن كه درنقد و بررسی و تفكیك غث و سمین و سره از ناسره آنها تأمل جدی و دقت و سنجش در خور جایگاه تحقیقی و تفسیری مجمع البیان كرده باشد.
چنان كه برای طبرسی میسر و شایسته بود كه مباحث فقهی، كلامی، تاریخی و… را كه گاه در پایان یك آیه یا گروهی از آیات می آورد و آن موضوع از كل آیه و یا آیات قابل دریافت است، عنوانی مستقل برای آنها در نظر می گرفت و از پاره های مطالب تفسیری كه به تناسب تجزیه بخشهای یك آیه ـ طبق اسلوب تفسیری مجمع ـ می آورد، جدا می كرد.
1.طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان فی تفسیرالقرآن، مكتبة العلمیة الاسلامیة، تهران، بی تا، 1ـ2، مقدمه،10.
2. همان.
3. همان.
4. طباطبائی، سیدمحمدحسین، قرآن در اسلام، دارالكتب الاسلامیة، تهران، 1350،50.
5. همان.
6. ذهبی، محمدحسین، التفسیر و المفسرون، داراحیاء التراث العربی، بیروت، 1396ـ1976، 2/140ـ100.
7. طبرسی، فضل بن حسن،مجمع البیان فی تفسیر القرآن، 1ـ2/10.
8. همان، 1ـ2/13.
9. همان.
10. همان.
11.« بلسان عربی مبین» (شعراء/194).
12. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، 1ـ2/13.
13. همان.
14. همان، 1ـ2/9.
15. همان.
16. همان، 1ـ2/13.
17. همان، 7ـ8/141.
18. ذهبی، محمدحسین، التفسیر و المفسرون، 2/140.
19. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان فی تفسیرالقرآن، 7ـ8/141.
20. همان، 1ـ2/14 و 5ـ6/82 و 7ـ8/126.
21. همان، 1ـ2/15.
22.همان، 1ـ2/405.
23. همان، 1ـ2/388.
24. همان، 1ـ2/264.
25. همان، 9ـ10/280.
26. همان.
27. همان.
28. همان، 1ـ2/10.
29. همان، 5ـ6/76.
30. همان.
31. محقق، محمدباقر، شأن نزول آیات، انتشارات اسلامی تهران، 1364هـ.ش، 46.
32. همان، مقدمه، شناختن شأن نزول.
33. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، فی تفسیر القرآن، 9ـ10/278.
34. علی فصیحی، «اسباب نزول در تفسیر مجمع البیان»، فصلنامه پژوهشهای قرآنی، شماره اول، بهار 1374 هـ.ش، 205.
35. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، 3ـ4/15.
36. همان، 5ـ6/82.
37. همان، 7ـ8/126.